Dacă prima parte a urmărit schimbarea pe care Rousseau o produce în imaginea omului, acum trebuie să urmărim pasul următor: ce se întâmplă atunci când această nouă imagine despre om este transformată într-un proiect politic? Aici începe adevărata aventură a ideilor moderne.

Rousseau nu a fost socialist. Nu a fost comunist. Nu a fost marxist. Ar fi o eroare să proiectăm asupra secolului al XVIII-lea categoriile politice ale secolelor XIX și XX. Dar Rousseau a pus în circulație câteva idei care aveau să devină extrem de fertile pentru radicalismul ulterior: că omul este corupt de formele sociale existente, că inegalitatea este în mare măsură un produs istoric, că libertatea autentică trebuie recuperată, că societatea legitimă trebuie întemeiată pe voința oamenilor și că o comunitate politică poate avea misiunea de a regenera omul.

În Discursul asupra originii și fundamentelor inegalității dintre oameni, Rousseau descrie trecerea de la omul natural la societatea caracterizată prin comparație, dependență și proprietate; în Contractul social, problema devine politică: cum poate fi construită o ordine legitimă în care omul să rămână liber? Cercetarea contemporană confirmă că libertatea și egalitatea sunt ambele centrale în arhitectura politică a lui Rousseau.

Aici se află punctul de plecare al celei de-a doua părți. Nu vom susține că Rousseau „a inventat” Revoluția Franceză, socialismul sau comunismul. Vom urmări ceva mai subtil: cum anumite idei ale lui au fost preluate, transformate, radicalizate și, uneori, complet desprinse de intențiile originale ale lui Rousseau.

I. De la critica societății la ideea de regenerare

În prima parte am ajuns la o concluzie esențială. Rousseau nu se mulțumește să spună că societatea este imperfectă. El construiește o narațiune în care omul, în forma sa originară, este mai simplu și mai independent, iar dezvoltarea societății introduce comparația, dependența, proprietatea, dominația și inegalitatea.

Această perspectivă are o consecință politică aproape inevitabilă. Dacă omul este bun sau cel puțin mai puțin corupt în starea sa naturală, iar societatea îl deformează, atunci răul nu mai trebuie căutat numai în caracterul individului. El trebuie căutat în structura societății. Aceasta este schimbarea decisivă. Omul medieval putea privi răul în primul rând ca pe o problemă morală și spirituală. Rousseau îl ajută pe omul modern să-l privească din ce în ce mai mult ca pe o problemă socială.

Nu înseamnă că Rousseau neagă complet responsabilitatea individuală. Dar centrul de greutate se schimbă. Întrebarea nu mai este doar „Cum trebuie să mă schimb eu?”, ci și „Ce anume din societate mă face să fiu ceea ce sunt?”. Iar această întrebare avea să devină una dintre cele mai fertile întrebări ale stângii moderne.

Pentru că, dacă societatea produce omul, atunci modificarea societății devine o modalitate de a-l modifica. Aici apare ideea de regenerare socială. Nu e suficient să educăm câțiva indivizi. Trebuie să schimbăm condițiile în care oamenii trăiesc. Nu este suficient să cerem virtute. Trebuie să construim instituții care să facă virtutea posibilă. Nu este suficient să condamnăm nedreptatea. Trebuie să eliminăm cauzele ei.

Această idee poate părea perfect rezonabilă și, într-o anumită măsură, este. Problema apare atunci când ea devine aproape exclusivă. Dacă răul este produs de societate, atunci există tentația de a crede că omul poate deveni bun prin transformarea societății. Aici începe marea aventură revoluționară.

II. Rousseau și „voința generală”

În Contractul social, Rousseau caută principiul legitim al autorității politice. Problema este aparent simplă: cum poate omul să intre într-o societate fără să devină sclavul altui om?

Răspunsul lui Rousseau este contractul social. Indivizii formează împreună corpul politic, iar suveranitatea aparține poporului. Dar aici apare conceptul care va avea o carieră extraordinară: voința generală.

Voința generală nu este pur și simplu suma dorințelor individuale. Dacă zece oameni vor zece lucruri diferite, nu înseamnă că voința generală este pur și simplu rezultatul aritmetic al acestor dorințe. Ea reprezintă, în principiu, ceea ce comunitatea dorește ca întreg.

Și aici se strecoară o ambiguitate enormă. Pe de o parte, conceptul poate apăra ideea că legea trebuie să exprime interesul comun, nu privilegiul unei elite. Pe de altă parte, apare întrebarea: cine decide care este adevărata voință generală?

Dacă majoritatea se pronunță într-un anumit fel, este aceasta automat voința generală? Dar dacă majoritatea este manipulată? Dacă individul se opune? Dacă o minoritate pretinde că înțelege mai bine interesul comun? Aceste întrebări aveau să devină explozive în timpul Revoluției Franceze.

Pentru că, odată ce politica începe să vorbească despre o voință colectivă autentică, adversarul politic poate fi descris nu doar ca oponent, ci ca dușman al binelui comun. Iar de aici până la justificarea constrângerii politice nu mai e o distanță mare. Nu înseamnă că Rousseau a cerut Teroarea, ci că anumite concepte ale sale puteau fi reinterpretate radical într-un context revoluționar.

III. Revoluția Franceză: Rousseau intră în politică

Revoluția Franceză nu poate fi explicată prin Rousseau. Ar fi absurd. Au existat cauze financiare, fiscale, sociale, economice și instituționale. Au existat influențe de la Montesquieu, Voltaire, Locke, tradiția republicană, conflictele dintre stări și criza monarhiei.

Dar Rousseau a oferit ceva ce multe dintre celelalte teorii nu ofereau în aceeași formă: o filosofie a regenerării politice. Societatea veche putea fi condamnată nu doar ca ineficientă, ci ca profund coruptă. Iar o astfelde societate coruptă nu trebuie doar reparată, ci refăcută.

Această idee este fundamentală. Reforma spune: schimbăm ceea ce nu funcționează. Revoluția: vechea ordine este atât de compromisă încât trebuie înlocuită. Rousseau nu este autorul acestei distincții, dar ideile lui au alimentat imaginația celor care doreau să întemeieze o comunitate politică nouă.

Influența sa asupra culturii revoluționare franceze a fost reală și importantă, chiar dacă nu poate fi redusă la o relație simplă de tipul „Rousseau a produs Revoluția”. Contractul social a circulat intens în deceniul Revoluției, iar ideile sale despre libertate, egalitate și suveranitate au devenit parte din vocabularul politic al epocii.

Aici trebuie să facem o distincție. Rousseau oferă limbajul. Revoluționarii oferă acțiunea. Iar între cele două există o distanță pe care istoria trebuie să o respecte.

IV. Robespierre și virtutea revoluționară

Printre cei care au citit și au utilizat intens Rousseau s-a aflat Maximilien Robespierre. Dar aici apare una dintre cele mai interesante transformări. Rousseau vorbise despre regenerarea corpului politic, în timp ce Robespierre ajunge să discute despre regenerarea poporului prin virtute.

Revoluția nu mai este doar o schimbare instituțională. Devine un proiect moral. Omul nou al revoluției trebuie să fie virtuos, corupția vechiului regim eliminată, privilegiul distrus, egoismul învins, iar republica trebuie să formeze cetățeanul.

Aici vedem deja ceva care va reapărea în numeroase proiecte revoluționare ulterioare: politica nu mai vrea doar să guverneze omul; vrea să-l transforme. E o diferență enormă, pentru că politica tradițională poate spune: „Nu fura.”, pe când cea revoluționară ajunge să zică: „Trebuie să devenim oameni pentru care furtul nu mai este posibil moral.”

Prima reglementează comportamentul, a doua urmărește transformarea caracterului. Aici apare paradoxul: Revoluția care promite libertatea poate deveni extrem de intruzivă tocmai pentru că dorește să producă un anumit tip de om.

V. Saint-Just și omul regenerat

În gândirea revoluționară franceză apare tot mai clar ideea că republica nu poate supraviețui fără un anumit tip de cetățean. Nu este suficient să schimbi constituția, ci moravurile. Nu e destul să elimini aristocrația, trebuie anihilat și spiritul aristocratic. Nu e îndeajuns să proclami egalitatea, e nevoie să creezi un cetățean egalitar.

Aici se vede o transformare profundă a vechii idei de educație, care nu mai e doar formarea individului. Ea devine formarea cetățeanului politic. Și, în această formă, va reapărea de nenumărate ori în istoria revoluțiilor.

VI. Babeuf: când egalitatea devine radicală

Dacă Robespierre reprezintă radicalizarea politică a Revoluției, François-Noël Babeuf reprezintă una dintre cele mai importante treceri spre comunismul egalitar.

Aici genealogia devine mai interesantă. Rousseau criticase profund efectele sociale ale inegalității și legase dezvoltarea ei de proprietate, comparație și dependență. Babeuf merge mult mai departe. Pentru el, egalitatea nu trebuie să fie doar juridică. Trebuie să devină socială și materială. Nu este suficient ca oamenii să fie egali în fața legii dacă unii posedă enorm, iar alții nu posedă aproape nimic.

Această transformare este decisivă: egalitatea politică devine egalitate socială, iar apoi egalitate economică. Aici se află una dintre rădăcinile importante ale socialismului.

Babeuf nu este încă Marx. Nu există la el teoria marxistă a modului de producție. Nu există materialismul istoric în forma sa matură. Dar apare o idee care va deveni centrală pentru stânga revoluționară: societatea nu este dreaptă dacă distribuția proprietății produce dependență și inegalitate radicală.

În acest punct, Rousseau devine una dintre sursele intelectuale importante ale radicalismului egalitar, fără ca aceasta să însemne că Babeuf este pur și simplu un „Rousseau politic”. Genealogia este reală, dar nu mecanică.

VII. Babeuf și „Conjurația egalilor”

Babeuf și colaboratorii săi au încercat să transforme egalitarismul radical într-un proiect revoluționar. Aici apare pentru prima dată, într-o formă foarte clară, ideea că revoluția politică trebuie continuată până când produce o transformare socială profundă.

Revoluția nu s-a terminat odată cu schimbarea regimului. Dacă oamenii continuă să fie inegali material, revoluția este incompletă. Această logică va avea o posteritate enormă.

Mai târziu, revoluționarii socialiști vor putea spune că 1789 a desființat privilegiul juridic, dar nu și privilegiul economic. Prin urmare, o a doua revoluție este necesară. Această idee va alimenta, sub forme foarte diferite, tradiția socialistă și comunistă.

VIII. Buonarroti și transmiterea tradiției

Filippo Buonarroti este important tocmai pentru că ajută la transmiterea moștenirii lui Babeuf către generațiile revoluționare ulterioare.

Aici vedem ceva caracteristic istoriei ideilor. O idee nu trebuie să câștige imediat pentru a supraviețui. Poate fi înfrântă politic și totuși să fie transmisă prin cărți, cercuri, societăți secrete și generații de revoluționari.

Astfel, revoluția devine nu doar un eveniment. Devine o tradiție revoluționară. Iar tradiția revoluționară începe să producă o imagine foarte diferită despre istorie. Istoria nu mai este doar o succesiune de epoci. Este o luptă pentru emancipare.

O revoluție poate eșua, dar ideea revoluției poate supraviețui. Această mentalitate va fi fundamentală pentru socialismul revoluționar al secolului al XIX-lea.

IX. Saint-Simon: societatea trebuie reorganizată

Cu Saint-Simon intrăm într-o altă etapă. Dacă Babeuf reprezintă egalitarismul revoluționar, Saint-Simon semnifică începutul unei forme de socialism preocupate tot mai mult de organizarea societății.

Societatea modernă nu trebuie doar eliberată de privilegii. Trebuie organizată rațional. Producția trebuie organizată. Economia trebuie organizată. Instituțiile trebuie reorganizate. Clasele productive trebuie să aibă un rol central.

Apare astfel o nouă idee: societatea poate fi proiectată. Nu doar guvernată. Nu doar reformată. Proiectată.

Această idee este foarte importantă pentru ceea ce va urma. În tradiția clasică există o anumită neîncredere față de încercarea de a construi societatea de la zero. În tradiția revoluționară modernă apare tot mai mult încrederea că, dacă înțelegem suficient de bine mecanismele sociale, putem proiecta o societate mai bună.

Este trecerea de la politică la inginerie socială.

X. Fourier: dacă societatea este greșită, omul suferă

Charles Fourier merge într-o altă direcție. El este fascinat de pasiunile umane și de modul în care societatea existentă le deformează.

Din nou apare o temă care ne duce înapoi la Rousseau: poate că problema nu este omul, ci mediul în care omul este obligat să trăiască. Dacă instituțiile actuale produc frustrare, competiție și nefericire, atunci trebuie create instituții care să permită dezvoltarea naturală a pasiunilor.

Aici se vede din nou marea tensiune dintre Rousseau și Babbitt. Rousseau întreabă: „Cum putem proteja omul natural de corupția societății?” Fourier întreabă, într-o formă mai socială: „Cum putem construi o societate care să permită pasiunilor umane să se armonizeze?” Babbitt ar întreba: „Dar dacă pasiunile trebuie mai întâi disciplinate?”

Aceasta este întrebarea pe care socialismul utopic nu o poate evita. Dacă omul are pasiuni contradictorii, este suficient să construim instituția potrivită? Sau problema omului este mai profundă?

XI. Proudhon: proprietatea devine problema centrală

Pierre-Joseph Proudhon aduce problema proprietății în centrul socialismului francez. Celebrul său atac asupra proprietății trebuie înțeles în contextul unei critici mai largi a dominației și a inegalității. Dar Proudhon nu este Marx și nici nu trebuie confundat cu socialismul de stat. El reprezintă o tradiție socialistă mult mai suspicioasă față de centralizarea politică și față de autoritatea statului.

Acest lucru este important pentru genealogia noastră. Nu există o singură „stângă”. Există stângi: socialismul utopic, socialismul revoluționar, anarhismul, social-democrația, marxismul, comunismul și, mai târziu, marxismul occidental, neomarxismul, Noua Stângă și teoriile critice. Ele se influențează reciproc, dar se și combat.

XII. Blanqui: revoluția ca profesie

Auguste Blanqui introduce o altă dimensiune: ideea unei revoluții organizate de o minoritate revoluționară disciplinată. Aici avem deja o transformare foarte importantă. Rousseau pornise de la problema voinței generale. Dar cine știe ce este binele general?

În radicalismul revoluționar apare treptat răspunsul: cei care înțeleg revoluția. Astfel apare o tensiune fundamentală între două principii: suveranitatea poporului și conducerea avangardei revoluționare. Această tensiune va deveni enormă în secolul XX. Cum poți pretinde că eliberezi poporul dacă trebuie să-l conduci împotriva propriei sale voințe? Este una dintre problemele recurente ale revoluționarismului.

XIII. Marx: ruptura decisivă

Și ajungem la Marx. Aici trebuie să fim foarte atenți. Marx nu este pur și simplu urmașul lui Rousseau. Este, în multe privințe, un critic.

Rousseau explică degradarea omului în termeni de dezvoltare socială, dependență, proprietate și comparație. Marx va transforma problema într-o teorie sistematică a relațiilor de producție și a claselor sociale. Rousseau vorbește despre omul natural și omul corupt de societate. Marx nu mai are nevoie de omul natural. Pentru Marx, omul este înțeles prin relațiile sociale și istorice în care trăiește.

Aceasta este o mutație enormă. Rousseau spune că societatea îl deformează pe om. Marx spune că forma societății și modul de producție structurează viața omului. Rousseau vede proprietatea drept una dintre marile surse ale inegalității. Marx consideră că proprietatea asupra mijloacelor de producție este parte a structurii claselor. Rousseau vorbește despre alienarea produsă de dependență și comparație. Marx vorbește despre alienarea muncitorului în raport cu munca sa, cu produsul muncii și cu relațiile sociale ale producției.

Aici apare o genealogie reală, dar și o ruptură. Marx transformă problema morală și antropologică într-o problemă istorică și economică.

XIV. De la Rousseau la Marx: ce rămâne?

Ce păstrează Marx din această tradiție?

În primul rând, suspiciunea față de ideea că ordinea socială existentă este naturală. Acesta este un punct fundamental. Societatea nu este inevitabil ceea ce este. Instituțiile au istorie. Proprietatea are istorie. Clasele au istorie. Raporturile dintre oameni au istorie. Prin urmare, ceea ce există poate fi schimbat. Această idee este profund revoluționară.

În al doilea rând, Marx păstrează ideea că omul este afectat profund de mediul social. Nu poți înțelege individul izolat de condițiile sale de viață. Aici Marx radicalizează ceea ce Rousseau începuse. Dar, în loc să spună „reveniți la omul natural”, Marx spune, în esență, „schimbați relațiile sociale care produc alienarea”.

Aceasta este marea transformare.

XV. De la omul natural la omul social

Aici putem vedea foarte clar trecerea dintre cele două epoci. Rousseau avea nevoie de o imagine a omului înaintea societății. Marx nu mai are nevoie de ea.

Pentru Marx, omul este inseparabil de activitatea sa socială. El produce, muncește, intră în relații cu alți oameni, produce bunuri, produce instituții și produce idei. Prin urmare, schimbând relațiile sociale, putem schimba și omul.

Și aici se închide un cerc început la Rousseau. Rousseau spune că societatea îl formează pe om. Marx spune că relațiile sociale îl formează pe om. Dar Marx face pasul suplimentar: atunci putem schimba omul schimbând relațiile sociale.

Aceasta este una dintre ideile care vor avea cele mai mari consecințe politice ale secolului XX.

XVI. De la regenerare morală la transformare materială

Rousseau păstra încă un limbaj moral. Vorbea despre virtute, libertate, cetățean și despre binele comun. Marx mută centrul de greutate.

Problema nu mai este în primul rând „Cum devenim mai virtuoși?”, ci „Ce relații sociale produc această formă de existență?”. Aceasta este o schimbare fundamentală.

Dacă omul este produs într-o anumită măsură de condițiile sale materiale, atunci moralizarea individului nu este suficientă. Nu poți spune muncitorului „Fii mai virtuos!” dacă întreaga structură în care trăiește îl menține într-o relație de dependență. Trebuie schimbată structura.

Aici Marx este mult mai radical decât Rousseau. Rousseau critica societatea. Marx vrea să explice mecanismul social care produce societatea capitalistă.

XVII. Dar aici apare problema Babbitt

Și tocmai aici trebuie să-l readucem pe Babbitt. Pentru Babbitt, există o problemă care nu poate fi rezolvată prin reorganizarea societății: problema caracterului.

Poți schimba proprietatea. Poți schimba instituțiile. Poți schimba distribuția bogăției. Poți schimba educația. Poți schimba regimul politic. Dar dacă omul rămâne dominat de vanitate, invidie, lăcomie, resentiment și dorință de putere, atunci aceste pasiuni vor găsi alte forme în care să se exprime.

Aceasta este critica fundamentală pe care o putem formula, în spiritul lui Babbitt, împotriva întregului proiect al regenerării sociale. Nu înseamnă că instituțiile nu contează. Contează enorm. Înseamnă că instituțiile nu sunt suficiente. O societate nedreaptă poate corupe omul, dar omul corupt poate corupe și cea mai bună instituție.

Aici se întâlnesc două concepții diferite despre rău. Una spune: schimbă condițiile și omul se va schimba. Cealaltă spune: schimbă condițiile, dar nu presupune niciodată că omul a fost astfel vindecat. Aceasta este diferența dintre reforma socială și regenerarea morală.

XVIII. Problema „omului nou”

De aici apare una dintre cele mai importante idei ale secolului XX: omul nou.

Dacă vechea societate produce un om egoist, competitiv și alienat, atunci societatea nouă ar trebui să producă un om cooperant, solidar și eliberat. Această idee are o logică internă. Dacă societatea formează omul, atunci o societate nouă poate forma un om nou.

Dar aici apare întrebarea pe care Babbitt ar pune-o imediat: cine îl formează pe omul care trebuie să formeze omul nou? Dacă revoluționarul trebuie să creeze o societate nouă, cine l-a eliberat pe el de egoism, ambiție și dorință de putere? Dacă partidul trebuie să construiască societatea perfectă, cine controlează partidul? Dacă statul trebuie să educe omul nou, cine educă statul?

Această problemă nu este un detaliu. Este problema centrală a tuturor proiectelor care vor să transforme radical societatea.

XIX. O genealogie, dar nu o linie dreaptă

Putem acum să desenăm genealogia. Dar trebuie să fim foarte preciși.

Nu: Rousseau → Marx, ci: Rousseau → radicalizarea criticii societății → Revoluția Franceză → egalitarism revoluționar → socialism utopic și anarhist → socialism revoluționar → Marx.

Fiecare etapă modifică ceea ce primește. Rousseau nu este Babeuf. Babeuf nu este Saint-Simon. Saint-Simon nu este Fourier. Fourier nu este Proudhon. Proudhon nu este Marx. Marx nu este Robespierre.

Și totuși, între ei există o conversație intelectuală. Există teme comune: inegalitatea, proprietatea, dependența, libertatea, societatea coruptă, regenerarea, egalitatea și transformarea omului prin transformarea societății. Asta este ceea ce trebuie urmărit. Nu o conspirație intelectuală, ci o acumulare de idei.

XX. Ce este cu adevărat rousseauist în socialism?

Dacă vrem să fim corecți, nu trebuie să spunem că socialismul poartă marca Rousseau. Trebuie să întrebăm ce elemente ale sensibilității acestuia au devenit fertile pentru socialism.

Primul este suspiciunea față de inegalitatea socială. Al doilea este ideea că instituțiile nu sunt neutre, ci pot produce dependență. Al treilea este ideea că omul este modelat de mediul social. Al patrulea este convingerea că societatea poate fi reorganizată. Al cincilea este speranța într-o formă de comunitate mai autentică. Al șaselea este ideea că libertatea nu poate fi separată complet de condițiile sociale în care trăiește individul.

Aceste idei nu sunt proprietatea exclusivă a lui Rousseau. Dar Rousseau le-a oferit o formulare extraordinar de influentă.

XXI. Și ce nu poartă amprenta Rousseau?

Aici trebuie să fim la fel de atenți.

Materialismul istoric al lui Marx nu este Rousseau. Teoria plusvalorii nu este Rousseau. Lupta de clasă în sens marxist nu este Rousseau. Teoria capitalismului nu este Rousseau. Comunismul modern nu este Rousseau. Partidul de avangardă nu este Rousseau. Leninismul nu este Rousseau. Statul totalitar al secolului XX nu poate fi atribuit pur și simplu lui Rousseau.

Dacă ignorăm aceste diferențe, transformăm istoria ideilor într-o caricatură. Dar dacă le recunoaștem, putem vedea ceva mult mai interesant: Rousseau nu a creat aceste teorii, dar a contribuit la schimbarea întrebării de la „cum trebuie să se formeze omul?” la „ce fel de societate trebuie să construim pentru ca omul să poată fi liber?”.

Această schimbare este enormă.

XXII. De la om la sistem

Și aici ajungem la problema centrală a acestei părți.

Tradiția morală clasică începea cu omul. Rousseau începe să mute accentul către relația dintre om și societate. Socialismul mută accentul și mai departe, către structura societății. Marx îl mută către structura economică și relațiile de producție.

Iar în partea următoare vom vedea cum urmașii lui Marx vor muta din nou problema: de la economie spre cultură, psihologie, limbaj, educație, norme și putere. Dar înainte de a ajunge acolo trebuie să înțelegem această transformare.

La început întrebarea era: „Cum trebuie să devin eu?” Apoi: „Ce fel de societate mă formează?” Apoi: „Ce relații sociale mă produc?” Apoi: „Ce structură economică mă determină?” Și, mai târziu: „Ce discursuri, instituții și norme mă produc?”

Aceasta va fi marea aventură intelectuală a stângii moderne.

XXIII. Pericolul unei lumi explicate numai prin exterior

Aici Babbitt devine din nou relevant. Nu pentru că ar avea un răspuns simplu la problemele sociale, ci pentru că ne obligă să punem o întrebare pe care proiectele de regenerare socială tind să o neglijeze: ce facem cu omul însuși?

Să presupunem că am rezolva toate problemele economice. Ar dispărea invidia? Să presupunem că am elimina toate diferențele materiale. Ar dispărea vanitatea? Să presupunem că am crea instituții perfecte. Ar dispărea dorința de putere? Să presupunem că am educa oamenii într-o societate egalitară. Ar dispărea resentimentul?

Nu avem nicio garanție.

Pentru Babbitt, aceasta este tocmai problema. Omul nu este doar victima împrejurărilor. Este și o ființă capabilă să-și creeze propriile împrejurări rele. El nu este numai produs. Este și autor. Nu este numai format de societate. Participă la formarea societății.

Prin urmare, există o relație circulară: omul formează societatea, iar societatea formează omul. Dacă ignorăm prima jumătate, vom încerca mereu să reparăm societatea fără să reparăm omul. Dacă ignorăm a doua jumătate, vom transforma defectele sociale în defecte pur individuale. Adevărul este probabil mai dificil: trebuie să lucrăm asupra ambelor.

XXIV. De ce revoluția este atât de seducătoare

Revoluția oferă o promisiune extraordinară. Ea spune: nu trebuie să accepți lumea așa cum este. Este o idee profund eliberatoare.

Dacă lumea este nedreaptă, o poți schimba. Dacă instituțiile sunt corupte, le poți înlocui. Dacă oamenii sunt oprimați, îi poți elibera. Dacă inegalitatea este nedreaptă, o poți reduce.

Această energie nu trebuie disprețuită. Problema apare când revoluția nu mai înseamnă doar schimbarea unor instituții, ci purificarea lumii. Atunci apare tentația de a împărți oamenii în două: cei care aparțin viitorului și cei care aparțin trecutului; cei care sunt „eliberați” și cei care trebuie „eliberați”; cei care înțeleg și cei care trebuie educați; cei care participă la regenerare și cei care o împiedică.

În acest punct, adversarul nu mai este doar un adversar. Devine un obstacol în calea istoriei. Și aici revoluția poate deveni extrem de periculoasă.

XXV. Paradoxul libertății

Rousseau a vrut să găsească o formă de ordine politică în care omul să fie liber. Revoluționarii au vrut să transforme această idee în realitate. Socialiștii au vrut să ducă libertatea mai departe, eliminând formele economice de dependență. Marx a susținut că libertatea formală nu este suficientă dacă omul rămâne dominat de relații economice alienante.

Toate acestea pornesc de la o intuiție puternică: libertatea nu poate fi doar declarată; trebuie să aibă condiții reale. Dar aici apare paradoxul. Cu cât libertatea este definită mai mult prin condițiile sociale care trebuie create pentru ea, cu atât crește numărul lucrurilor pe care politica trebuie să le controleze pentru a produce acele condiții.

Și astfel apare întrebarea: câtă putere putem acorda celor care pretind că vor să ne facă liberi? Aceasta este una dintre întrebările pe care secolul XX avea să le plătească foarte scump.

XXVI. Lecția babbitiană

Babbitt nu ne spune să ignorăm nedreptatea socială. Nu ne spune că proprietatea este întotdeauna justă. Nu ne spune că instituțiile nu trebuie reformate. Nu ne spune că tradiția trebuie păstrată indiferent de consecințe.

El ne spune ceva mai incomod: nu confunda reforma societății cu reforma omului. Poți face prima fără a o face pe a doua. Și dacă faci prima fără a doua, pasiunile umane nu dispar. Ele își schimbă doar obiectul.

Invidia poate supraviețui într-o societate egalitară. Dorința de putere poate supraviețui într-un partid revoluționar. Vanitatea poate supraviețui într-o republică. Lăcomia poate supraviețui după schimbarea proprietarilor. Resentimentul poate supraviețui după dispariția vechilor clase.

De aceea, problema morală nu poate fi abolită prin decret.

XXVII. De la Rousseau la Marx: ce s-a schimbat?

Putem acum rezuma transformarea.

Rousseau spune: omul a fost corupt de dezvoltarea societății. Radicalii Revoluției spun: ordinea veche trebuie distrusă pentru a regenera comunitatea. Babeuf spune: revoluția trebuie dusă până la egalitatea socială și economică. Socialiștii utopici spun: societatea trebuie reorganizată astfel încât omul să poată trăi în armonie. Proudhon spune: proprietatea și dominația trebuie puse sub semnul întrebării. Marx spune: trebuie să înțelegem structura economică și relațiile de clasă care produc această lume.

Aici se termină prima mare etapă a genealogiei. Problema nu mai este doar: „Ce este omul?”. Devine: „Ce structură socială îl produce?”. Iar aceasta va conduce direct la partea următoare.

XXVIII. Concluzie: de la omul care trebuie format la societatea care trebuie refăcută

Rousseau a introdus în centrul modernității o întrebare extraordinar de puternică: ce s-a întâmplat cu omul? Dar răspunsul său a mutat treptat privirea către societate. Omul este corupt de comparație, de dependență, de proprietate, de instituții, de inegalitate și de artificialitate. Și atunci apare speranța: dacă schimbăm societatea, putem elibera omul.

Această speranță trece prin Revoluția Franceză. Se radicalizează la Babeuf. Se transformă în proiecte sociale la Saint-Simon și Fourier. Se diversifică la Proudhon și Blanqui. Și ajunge la Marx sub forma unei teorii sistematice a societății, economiei și claselor.

Nu este o linie dreaptă. Nu este o conspirație. Nu este nici măcar o tradiție unitară. Este o succesiune de transformări. Dar ceva rămâne: o credință extraordinar de puternică în capacitatea omului de a-și transforma lumea prin transformarea condițiilor sale de existență.

Și tocmai aici trebuie să revenim la întrebarea lui Babbitt. Dacă schimbăm lumea, cine îl schimbă pe om? Dacă eliminăm nedreptatea socială, cine elimină vanitatea? Dacă schimbăm proprietatea, cine schimbă lăcomia? Dacă desființăm clasele, cine desființează dorința de putere? Dacă reorganizăm economia, cine formează caracterul?

Aceasta nu este o obiecție împotriva oricărei reforme sociale. Este o obiecție împotriva iluziei că reforma socială poate înlocui formarea morală.

Aici se află continuitatea profundă dintre Partea I și ceea ce urmează. Rousseau a pus problema societății. Marx a pus problema structurii economice. Dar omul nu a dispărut. El a rămas acolo, cu aceleași pasiuni, aceleași slăbiciuni, aceeași vanitate, aceeași sete de putere, aceeași capacitate de resentiment și aceeași nevoie de recunoaștere.

Și poate că tocmai aceasta este marea problemă pe care proiectele de regenerare socială nu au reușit niciodată să o rezolve: nu poți construi o societate perfectă dintr-un om pe care nu l-ai format.

În prima parte întrebarea era: „Cum poate omul să se întoarcă la sine?”. Acum întrebarea devine: „Ce fel de societate trebuie construită pentru ca omul să fie liber?”.

În partea următoare vom vedea cum această întrebare se transformă din nou. Marx va pune accentul pe economie. Lenin pe revoluție și partid. Gramsci pe cultură și hegemonie. Școala de la Frankfurt pe cultură, psihologie și dominație. Iar mai târziu, alți gânditori vor muta conflictul spre limbaj, norme, identitate și mecanismele prin care societatea produce ceea ce considerăm „normal”.

Atunci genealogia va face un nou salt: de la economia care îl formează pe om la cultura care îi formează conștiința.