În partea a doua am urmărit transformarea unei idei: dacă omul este profund modelat de societatea în care trăiește, atunci schimbarea societății poate deveni o cale de eliberare a omului.

Rousseau a formulat problema într-un limbaj moral și politic. Revoluționarii francezi au transformat-o într-un proiect politic. Babeuf a radicalizat-o în direcția egalității materiale. Socialiștii secolului al XIX-lea au transformat-o în proiecte de reorganizare a societății. Marx a făcut pasul decisiv: a încercat să descopere mecanismul obiectiv prin care societatea capitalistă produce forme determinate de viață, conștiință și conflict.

Dar aici începe o nouă etapă. Pentru Marx, economia este cheia. Pentru urmașii săi, economia nu se dovedește suficientă. Revoluția proletară nu apare în forma prezisă. Capitalismul nu se prăbușește pur și simplu sub propria contradicție. Muncitorii nu se transformă automat în subiect revoluționar. Societățile capitaliste dezvoltate găsesc noi modalități de a integra opoziția.

Și atunci întrebarea se schimbă. Dacă oamenii nu se revoltă, deși teoria spune că ar trebui să o facă, poate că problema nu se află numai în economie. Poate că oamenii sunt formați și de cultură, de educație, de religie, de presă, de familie, de limbaj, de divertisment, de instituții, de ceea ce consideră „normal”, „adevărat” sau „firesc”.

Aici începe trecerea de la Marx la Gramsci, de la Gramsci la teoria critică și, mai târziu, spre Foucault și poststructuralism. Nu este o linie dreaptă. E cu o serie de mutații. Dar întrebarea rămâne aceeași: Ce anume îl împiedică pe om să fie liber?

I. Marx și problema conștiinței

Marx pornise de la o intuiție extraordinar de puternică: omul nu trăiește într-un vid, ci se naște într-o societate deja construită. Există relații economice, proprietate, clase, diviziunea muncii, instituții, forme de producție și relații de putere. Iar toate acestea influențează profund felul în care oamenii își trăiesc viața.

De aici apare conceptul de ideologie. În tradiția marxistă, problema nu este doar că un om poate fi mințit de altcineva, ci e mult mai profundă: poate exista o societate în care oamenii să perceapă ca naturale și inevitabile niște relații istorice care, în realitate, sunt produse de oameni.

Această idee va deveni fundamentală pentru ceea ce urmează. Dacă omul nu vede structura care îl condiționează, el nu se poate elibera de ea. Prin urmare, primul pas spre libertate este conștientizarea. Omul trebuie să vadă ceea ce înainte nu putea observa, să înțeleagă ceea ce înainte considera normal și să descopere relațiile ascunse din spatele aparențelor.

Aici Marx lasă moștenire o problemă pe care urmașii săi o vor extinde enorm: Cum este produsă conștiința?

II. Lukács: omul nu vede societatea așa cum este

György Lukács este una dintre figurile decisive ale marxismului occidental. În History and Class Consciousness (1923), el dezvoltă teoria reificării: în capitalism, relațiile sociale dintre oameni tind să apară sub forma unor relații între lucruri, ca și cum ar fi realități obiective, naturale și independente de acțiunea umană.

Această idee e esențială. Să presupunem că oamenii creează o instituție. După o anumită perioadă, aceasta devine atât de stabilă încât oamenii uită că ei au creat-o. Încep să vorbească despre ea ca despre ceva natural: „Așa funcționează lumea”, „Așa trebuie să fie”, „Nu se poate altfel”.

Pentru Lukács, tocmai aici apare problema. Omul ajunge să fie dominat de propriile sale creații. Societatea pe care oamenii au produs-o începe să apară ca o putere exterioară oamenilor.

Este un pas enorm în istoria ideilor. Pentru că acum problema eliberării nu mai este doar cine deține proprietatea, ci și de ce oamenii percep ordinea existentă ca naturală. Această întrebare va conduce direct spre problema culturii.

III. Gramsci: revoluția trebuie să cucerească și cultura

Antonio Gramsci este poate cea mai importantă verigă dintre marxismul economic și cel cultural. El observă o problemă pe care marxismul economic simplu nu o putea explica suficient de bine: de ce clasele dominate acceptă atât de mult timp o ordine socială care pare să fie împotriva intereselor lor?

Răspunsul său e conceptul de hegemonie. Gramsci folosește termenul pentru a descrie o formă de conducere care nu se bazează doar pe forță, ci și pe consimțământ, conducere intelectuală și morală.

Aceasta este o schimbare extraordinară. Dacă Marx spune că clasa dominantă controlează mijloacele de producție, Gramsci întreabă cum ajunge viziunea clasei dominante să pară „bun-simț” pentru întreaga societate.

În acest sens acționează școala, presa, Biserica, literatura, intelectualii, familia, limbajul, cultura populară și instituțiile civile. Dominația nu trebuie să fie întotdeauna vizibilă. Poate deveni interioară. Omul poate ajunge să creadă spontan în ordinea care îl domină.

Aceasta este una dintre cele mai importante mutații ale marxismului. Nu mai e suficient să controlezi fabrica. Trebuie înțeles și cine controlează sensul lucrurilor.

IV. De la forță la consimțământ

Aici se produce o schimbare subtilă. În modelul simplu al dominației, cineva te obligă. În modelul hegemonic, poți participa la propria ta dominație fără să știi că o faci.

Nu este nevoie să fii amenințat permanent. Este suficient să consideri ordinea existentă normală, naturală, rezonabilă și inevitabilă. În acest sens, dominația devine mai sofisticată. Nu mai spune: „Fă asta pentru că te oblig.”,ci: „De ce ai vrea să faci altceva? Așa e normal.”

Aici se află una dintre cele mai importante moșteniri ale lui Gramsci. Și tot aici putem vedea o legătură interesantă cu Babbitt. Irving Babbitt se temea de omul care nu-și mai exercită judecata morală și care se lasă absorbit de impulsurile și opiniile mediului. Gramsci analizează tocmai felul în care mediul social poate deveni parte din conștiința omului.

Dar cei doi pornesc de la răspunsuri foarte diferite. Babbitt spune: formează individul. Gramsci: înțelege structurile culturale care-l formează. E o diferență fundamentală.

V. Lukács și Gramsci: de la economie la conștiință

Cu Lukács și Gramsci, marxismul începe să-și mute centrul de greutate. Economia și clasa rămân importante, iar capitalismul problema centrală.

Dar acum apar întrebări noi: Cum se formează conștiința? Dar „bunul-simț”? Cum devin anumite valori dominante? Cum ajung oamenii să considere naturale relații istorice? Cum poate fi produs consimțământul? Cum poate cultura să reproducă ordinea socială?

Și, mai ales, cum poate fi schimbată conștiința?

Această ultimă întrebare va deveni de importanță majoră. Pentru că, dacă revoluția trebuie să schimbe societatea, atunci trebuie să se modifice și felul în care oamenii gândesc în legătură cu ea.

VI. Școala de la Frankfurt: de ce nu a venit revoluția?

În anii ’20-’30 apare Institutul pentru Cercetări Sociale de la Frankfurt, nucleul a ceea ce va fi cunoscut drept Școala de la Frankfurt. Printre figurile centrale ale primei generații se numără Max Horkheimer, Theodor Adorno și Herbert Marcuse; alături de ei au existat și figuri precum Walter Benjamin și Erich Fromm. Institutul a fost fondat în 1923, iar după venirea naziștilor la putere s-a relocat, ajungând în cele din urmă în Statele Unite.

Aici se întâmplă ceva foarte important. Marxismul e confruntat cu realitatea secolului XX. Capitalismul nu se prăbușește. Muncitorii nu se comportă exact așa cum prezisese teoria. Apar fascismul, nazismul și stalinismul. Societatea de consum se dezvoltă. Comunicarea în masă se extind. Oamenii nu devin automat revoluționari.

Prin urmare, teoria trebuie extinsă. Școala de la Frankfurt încearcă tocmai acest lucru: să combine Marx cu alte tradiții, inclusiv Freud, Hegel, sociologia și psihologia. Să înțeleagă de ce dominația poate supraviețui chiar și atunci când nu se manifestă simplu ca exploatare economică. Teoria critică se definește prin scopul explicit de a analiza și transforma condițiile sociale considerate opresive.

VII. Horkheimer și Adorno: dominația culturii

Max Horkheimer și Theodor Adorno duc critica într-o direcție nouă. Nu mai este suficient să analizăm fabrica. Trebuie să analizăm și cultura: filmul, radioul, publicitatea, divertismentul, muzica populară, consumul și modul în care oamenii își petrec timpul liber.

De ce? Pentru că omul poate fi dominat nu doar atunci când muncește, ci și atunci când se relaxează. Aceasta este una dintre ideile fundamentale ale criticii industriei culturale. Cultura produsă în masă poate standardiza gusturile, comportamentele și așteptările.

Omul crede că alege liber. Dar opțiunile sale pot fi deja modelate. El crede că e individual, dar poate consuma aceleași produse, urmărește aceleași imagini și repetă aceleași formule ca milioane de alți oameni.

În această perspectivă, problema libertății devine foarte diferită. Nu mai es suficient să întrebi: „Ai voie să alegi?”, ci: „Cine ți-a format dorințele dintre care alegi?”

Aceasta este o întrebare extraordinar de puternică. Și, în același timp, una pe care Babbitt ar fi putut-o întoarce împotriva teoriei critice: Dacă societatea îți formează dorințele, cum te eliberezi de societate fără să presupui că tu însuți ești deja purificat de aceleași influențe?

VIII. Cultura devine un câmp de luptă

Cu Frankfurtul, cultura devine un câmp politic. Nu mai este doar ceva ce oamenii consumă, ci ceva care îi formează. Literatura, filmele, reclamele, școala și familia îi formează. Mass-media îi formează.

Prin urmare, schimbarea socială trebuie să țină cont de toate aceste lucruri. Aici se produce o nouă mutație: revoluția nu mai trebuie să fie numai economică. Ea poate deveni culturală.

Nu mai este suficient să schimbi proprietarul fabricii. Trebuie să schimbi și imaginile prin care oamenii înțeleg lumea, limbajul, valorile, normele, reprezentările, formele de autoritate și așteptările sociale.

Această extindere a câmpului critic va avea consecințe enorme după 1960.

IX. Marcuse: omul cu o singură dimensiune

Herbert Marcuse duce această critică într-o direcție care va avea o influență extraordinară asupra Noii Stângi. În One-Dimensional Man (1964), el susține că societatea industrială avansată poate integra opoziția și poate produce o formă de conformism care face dominația mai greu de recunoscut.

Aici apare o idee foarte interesantă: poți fi formal liber și totuși să nu fii liber în sens profund.

Ai dreptul să alegi, dar poate că dorințele tale au fost produse de sistem. Consumi, însă sentimentul e produs. Te exprimi, dar poate că limbajul e deja modelat. Votezi, însă imaginația ta politică nu mai concepe alternative reale.

Această idee va deveni extrem de influentă. Libertatea nu mai este definită doar prin absența constrângerii, ci prin capacitatea de a imagina și dori altceva.

X. De la exploatarea muncii la „reprimarea” dorinței

Aici Marcuse introduce și o combinație importantă între Marx și Freud. Dacă Marx explică alienarea prin structurile sociale și economice, Freud oferă un limbaj pentru conflictul interior și pentru reprimarea dorințelor. Marcuse încearcă să le combine.

Societatea nu doar exploatează omul, ci îi organizează dorințele, îl învață ce e acceptabil, rușinos, normal, ce trebuie să dorească și să reprime.

Astfel, problema eliberării se extinde. Nu mai e suficientă eliberarea economică, trebuie eliberat și corpul, dorința, sexualitatea, imaginația și viața cotidiană.

Aici începe legătura dintre marxismul occidental, teoria critică și contracultura anilor 1960.

XI. Noua Stângă

Noua Stângă nu mai seamănă complet cu vechea stângă muncitorească. Nu mai pune în centrul ei exclusiv fabrica și proletariatul industrial.

Încep să intre în centrul atenției studenții, rasismul, războiul, sexualitatea, familia, autoritatea, educația, cultura, viața cotidiană, psihiatria, închisoarea, genul și identitatea.

Apare o transformare importantă: subiectul revoluției se multiplică. Nu mai există doar proletariatul, ci și alte grupuri dominate: minorități, femei, studenți, colonizați, marginalizați. Persoane definite ca „anormale”.

Această extindere va fi esențială pentru partea finală a genealogiei.

XII. Althusser: ideologia produce subiectul

Louis Althusser introduce o altă verigă importantă. Pentru el, ideologia nu este pur și simplu o minciună pe care oamenii o cred, ci funcționează prin instituții și practici și contribuie la constituirea indivizilor ca subiecți.

Conceptul său interpellation descrie tocmai procesul prin care ideologia „cheamă” individul într-o anumită poziție subiectivă.

Aici se produce o mutație enormă. Marx spusese că societatea influențează conștiința. Althusser merge mai departe: ideologia participă la constituirea subiectului care crede că este un individ autonom.

Cu alte cuvinte, nu doar societatea îți spune ce să gândești, ea participă la formarea acelui „eu” care gândește.

Acum problema devine mult mai profundă.

XIII. Cine este „eu”?

Rousseau pusese în centrul filosofiei sale întrebarea despre sine. Cine sunt eu în afara măștilor societății? Care e omul meu autentic?

Althusser și gânditorii care îi urmează pot întoarce întrebarea: dar dacă ceea ce numești „eu” este deja produs social?

Dacă identitatea ta este modelată de instituții, dacă limbajul tău este moștenit, dacă valorile tale sunt sociale, dacă dorințele tale sunt istorice și dacă imaginea ta despre tine însuți este produsă de norme, atunci unde se află omul autentic?

Această întrebare ne apropie de Foucault.

XIV. Foucault: puterea nu mai este doar în stat

Michel Foucault nu este pur și simplu un marxist. Această precizare e esențială. El critică mai multe forme de analiză marxistă și refuză ideea că puterea poate fi înțeleasă doar ca ceva concentrat într-o clasă sau într-un stat.

Pentru Foucault, puterea circulă prin relații sociale, instituții, practici și forme de cunoaștere.

Aici avem o mutație enormă. Marx întreba cine controlează mijloacele de producție, Gramsci: „Cine controlează cultura și produce hegemonia?”, Frankfurtul: „Cum produce cultura de masă conformism?”, Althusser: „Cum produce ideologia subiectul?”

Foucault întreabă: cum produc relațiile de putere însăși categoriile prin care oamenii se înțeleg pe ei înșiși?

XV. Puterea și cunoașterea

Unul dintre conceptele cele mai importante ale lui Foucault este relația dintre putere și cunoaștere. Nu e suficient să spunem: „Cunoașterea e un instrument pe care puterea îl folosește.” Relația e mai complicată.

Instituțiile produc forme de cunoaștere. Iar acestea permit noi forme de clasificare și control. Medicina, psihiatia, criminologia clasifică. Școala evaluează, administrația înregistrează, statistica măsoară, examinarea compară.

Prin toate acestea apare ceea ce Foucault numește relația putere/cunoaștere. Cunoașterea despre oameni și tehnicile prin care sunt administrați se dezvoltă împreună.

Astfel, puterea modernă nu mai trebuie să spună pur și simplu: „Nu ai voie.” Ea poate spune: „Iată cine ești.” Și această afirmație poate fi mult mai puternică.

XVI. Normalul și anormalul

Foucault este fascinat de modul în care societatea produce distincții: normal/anormal, sănătos/bolnav, criminal/cetățean, rațional/nebun, normal/deviant, acceptabil/inacceptabil.

Problema lui nu e că aceste categorii sunt întotdeauna false, ci că ele au istorie. N-au existat dintotdeauna în aceeași formă, sunt produse prin instituții, practici și forme de cunoaștere.

De aceea, Foucault nu întreabă doar: „Este această categorie adevărată?”, ci: „Cum a ajuns această categorie să existe și să funcționeze ca adevăr?”

Este o schimbare profundă a metodei. Adevărul însuși devine obiect al genealogiei.

XVII. Disciplina și „omul normal”

În Discipline and Punish, Foucault urmărește apariția societății disciplinare. Școala, fabrica, spitalul, armata și închisoarea pot utiliza tehnici de observare, examinare, clasificare și normalizare. Scopul nu e doar pedepsirea, ci formarea comportamentului.

Aici apare celebra imagine a panopticului. Individul nu trebuie să fie supravegheat în fiecare secundă. E suficient să știe că ar putea fi observat. Atunci începe să se supravegheze singur.

Și aici apare una dintre cele mai tulburătoare conexiuni cu Babbitt. Babbitt vorbea despre frâna interioară, Foucault despre interiorizarea disciplinei. Dar cele două concepte nu înseamnă același lucru.

Pentru Babbitt, omul interiorizat moral se stăpânește pentru că recunoaște un bine mai înalt. Pentru Foucault, individul disciplinat poate ajunge să se supravegheze pentru că normele sociale au pătruns în el.

Aparent, gestul este același: omul se controlează singur. Dar explicația e opusă. Pentru Babbitt, autocontrolul este libertate, pentru Foucault, autocontrolul poate fi efectul puterii.

XVIII. Aici se despart drumurile

Și tocmai aici trebuie să evităm o simplificare. Nu putem spune: „Babbitt și Foucault spun același lucru.”

Dimpotrivă. Ei privesc aceeași problemă din direcții aproape opuse.

Babbitt întreabă: Cum poate omul să devină suficient de puternic pentru a se conduce singur? Foucault: „Cine a construit normele prin care omul ajunge să se conducă singur?”

Babbitt se teme de lipsa disciplinei interioare, Foucault că aceasta poate fi deja colonizată de putere.

Babbitt caută o măsură morală, Foucault analizează tocmai modul în care asemenea măsuri sunt produse istoric. Babbitt caută formarea caracterului, Foucault genealogia formelor prin care „caracterul normal” e definit.

Aceasta e una dintre cele mai interesante tensiuni intelectuale ale modernității.

XIX. De la Marx la Foucault

Dacă privim acum întreaga succesiune, observăm că Marx are ca problemă centrală economia și clasele, Lukács reificarea și conștiința, Gramsci hegemonia culturală și consimțământul, Horkheimer și Adorno cultura de masă și reproducerea dominației, Marcuse societatea industrială, dorința și integrarea opoziției, Althusser ideologia și producerea subiectului, iar Foucault puterea, cunoașterea, normele și producerea subiectului.

Aceasta este marea transformare. Dușmanul nu mai e doar exploatatorul economic, poate fi instituția, norma, discursul, școala, familia, limbajul, medicina, psihiatria, închisoarea, cultura, standardul, categoria sau ideea de „normal”.

XX. Ce se întâmplă cu omul?

Și acum apare întrebarea care ne readuce la începutul întregii noastre genealogii.

Rousseau a vrut să găsească omul autentic ascuns sub civilizație. Marx a vrut să înțeleagă omul prin relațiile sale sociale. Gramsci a arătat cum cultura modelează conștiința. Frankfurtul a arătat cum cultura de masă poate integra individul în sistem. Althusser a analizat modul în care ideologia participă la constituirea subiectului.

Foucault a dus problema mai departe: poate că nu există un „eu” complet exterior istoriei, puterii și normelor.

Aici ne aflăm foarte departe de Rousseau. El căuta omul de dinaintea societății. Foucault caută mecanismele prin care societatea produce ceea ce numim „om”.

Și totuși, există o continuitate surprinzătoare. Amândoi sunt obsedați de întrebarea: Cine sunt eu sub ceea ce societatea a făcut din mine?

Diferența este că Rousseau crede că putem găsi un nucleu autentic. Foucault e mult mai sceptic față de această idee.

XXI. Și aici apare problema „eliberării”

Dar dacă subiectul însuși este produs de societate, ce înseamnă să-l eliberezi?

Aceasta devine problema centrală. Dacă îmi spui: „Eliberează-te!”, eu pot întreba: De cine? Dacă răspunzi: „De normele societății”, eu pot întreba care dintre ideile mele sunt cu adevărat ale mele și care-s produse de societate. Dacă răspunzi: „Trebuie să devii autentic”, eu pot întreba „Ce e autenticitatea?”

Și aici modernitatea intră într-un paradox. Omul caută eliberarea de formele care îl determină, dar nu poate ieși pur și simplu din istorie, limbaj și cultură. Prin urmare, eliberarea nu mai poate fi o simplă întoarcere la un „eu natural”, ci o permanentă critică a modului în care suntem formați.

Aceasta este una dintre marile moșteniri ale teoriei critice și ale poststructuralismului.

XXII. De la „omul nou” la „subiectul nou”

În Partea a II-a am întâlnit ideea de om nou. Revoluționarul trebuia să creeze o societate nouă care să producă un om nou.

În Partea a III-a apare ceva diferit: nu mai e suficient să produci un om nou, trebuie să înțelegi cum e produs subiectul însuși.

Aici avem o succesiune semnificativă. Rousseau vorbește despre omul natural, Marx despre omul social, Gramsci despre omul format prin hegemonie, Frankfurtul despre omul format prin cultură și societatea de masă, Althusser despre subiectul format prin ideologie, iar Foucault despre subiectul format prin relații de putere, cunoaștere și norme.

Este o mutație extraordinară și ea pregătește lumea intelectuală în care problemele identității, genului, sexualității, discursului și recunoașterii vor deveni centrale.

XXIII. Ce rămâne din Marx?

În ciuda tuturor acestor transformări, Marx nu dispare. El rămâne în fundal. Conceptul de ideologie, conflictul social, critica capitalismului și alienarea rămân.

Marxismul devine însă mai puțin o teorie strict economică și mai mult o gramatică generală a dominației. Acesta e unul dintre motivele pentru care influența sa a supraviețuit atât de mult.

Dacă teoria economică a lui Marx poate fi discutată și contestată, întrebările sale despre dominație, ideologie, alienare și relațiile dintre societate și conștiință au continuat să fie productive. Teoria critică, în sens larg, tocmai asta face: încearcă să înțeleagă de ce oamenii acceptă condiții care par contrare propriilor interese și cum relațiile de dominație pot apărea ca naturale sau inevitabile.

XXIV. Dar aici începe problema Babbitt

Și acum putem reveni, din nou, la Babbitt. Pentru că întreaga genealogie a făcut un drum extraordinar.

Rousseau spune că societatea corupe omul, Marx că structura economică îl formează, Gramsci că îl formează cultura, Frankfurtul că industria culturală îi formează dorințele, Althusser că ideologia contribuie la formarea subiectului, Foucault că relațiile de putere și normele participă la producerea subiectului.

Observăm ceva? Cu fiecare etapă, responsabilitatea individului pare să se deplaseze puțin mai mult spre exterior. Nu mai sunt eu pur și simplu problema, ci produsul unor relații, al unei clase, culturi, ideologii, instituții, norme și istorii.

Toate aceste afirmații pot conține adevăr. Problema apare atunci când adevărul lor devine total. Dacă tot ceea ce sunt poate fi explicat prin structurile care m-au format, ce mai rămâne din responsabilitatea mea?

XXV. Pericolul explicației totale

Aceasta ar fi una dintre obiecțiile centrale pe care un Babbitt contemporan le-ar putea ridica.

Nu: „Societatea nu ne influențează.”, ci: „Societatea ne influențează, dar nu ne explică în întregime.”

Omul nu este numai produsul mediului. El poate rezista mediului, spune nu, refuza. Poate rupe cu familia, cu clasa, cu ideologia, cu moda. Poate refuza propriile impulsuri, schimba instituțiile, crea instituții noi. Poate deveni altcineva decât ceea ce mediul său îl împinge să fie.

Aici se află libertatea. Și tocmai această posibilitate este fundamentală pentru ideea de caracter. Dacă omul e complet produs de structuri, atunci responsabilitatea morală devine greu de fundamentat. Dacă omul are capacitatea de a se împotrivi structurilor, atunci apare din nou problema formării.

XXVI. Două concepții despre eliberare

Putem acum să distingem două mari concepții.

Eliberarea structurală spune: schimbă condițiile care produc omul. Schimbă economia, instituțiile, cultura, normele, limbajul și distribuția puterii, iar omul va avea mai multă libertate.

Eliberarea morală: formează omul care poate fi liber. Învață-l autocontrolul, judecata, disciplina, responsabilitatea, adevărul, măsura și capacitatea de a spune „nu”.

Prima întreabă: „Ce te oprește?” A doua: „Ești capabil să te conduci?”

Poate că ambele întrebări sunt necesare. Dar Babbitt ne avertizează că prima nu o poate înlocui pe a doua.

XXVII. Marea mutație: de la revoluție la critică permanentă

În secolul XVIII, revoluția putea fi imaginată ca un eveniment. În secolul XIX, ca o transformare economică. În secolul XX, începe să devină și o transformare culturală. Iar spre sfârșitul secolului XX apare o idee încă și mai radicală: societatea trebuie criticată permanent.

Nu există un punct în care să poți spune: „Am terminat.” Pentru că întotdeauna poate exista o nouă formă de dominație, normă, discurs, o nouă instituție, categorie sau relație de putere.

Astfel, critica devine permanentă. Aceasta are o mare virtute: ne poate împiedica să tratăm instituțiile existente ca fiind sacrosancte. Dar are și un pericol.

Dacă orice normă poate fi suspectată de opresiune, ce norme mai pot fi considerate legitime? Dacă orice ierarhie este suspectă, există ierarhii bune? Dacă orice tradiție poate ascunde dominație, ce tradiții merită păstrate? Dacă orice standard poate fi considerat instrument de excludere, mai putem avea standarde? Dacă orice formă de disciplină poate fi interpretată ca putere, cum mai distingem disciplina morală de control?

Aici ajungem direct la problema Babbitt.

XXVIII. Babbitt și Foucault: disciplina bună și disciplina suspectă

Babbitt ar spune: Fără disciplină nu există caracter.

Foucault ne-ar obliga să întrebăm: Cine definește disciplina și în beneficiul cui?

Babbitt spune că omul trebuie să-și controleze impulsurile. Foucault întreabă cine ți-a spus care impulsuri sunt „normale” și care sunt „deviante”.

Babbitt susține că există un bine obiectiv către care omul trebuie să se formeze. Foucault întreabă cum a fost construit istoric discursul despre „bine”, „normal” și „deviație”.

Aici nu trebuie să alegem rapid. Trebuie să vedem tensiunea. Foucault ne avertizează asupra puterii ascunse în norme. Babbitt ne avertizează asupra pericolului unei lumi fără norme. Unul întreabă: „Nu cumva norma te domină?”, celălalt: „Ce se întâmplă cu tine fără normă?”

Această tensiune este una dintre marile probleme ale modernității târzii.

XXIX. De ce această genealogie ajunge la identitate

După Marx și Gramsci, după Frankfurt și Foucault, terenul criticii s-a extins enorm.

Dacă dominația poate fi economică, dar și culturală, și psihologică, și instituțională, și discursivfă, atunci aproape orice experiență socială poate deveni obiect al criticii: familia, sexualitatea, genul, rasa, educația, limbajul, reprezentarea, corpul ori identitatea.

Aceasta nu înseamnă că toate aceste domenii sunt „marxiste”. Ar fi o simplificare. Unele teorii ulterioare se desprind puternic de Marx. Unele îl critică, unele îl combină cu Freud, cu Nietzsche, cu structuralismul sau cu poststructuralismul.

Dar există o continuitate metodologică: ceea ce pare natural trebuie cercetat pentru a vedea ce e istoric și social.

Aici se află una dintre cele mai importante moșteniri ale întregii tradiții.

XXX. Și totuși, unde este omul?

Ajungem din nou la întrebarea inițială.

Rousseau căuta omul natural. Marx căuta omul alienat, Gramsci omul prins în hegemonie, Frankfurtul omul integrat în societatea de masă, Althusser omul constituit de ideologie, iar Foucault caută subiectul produs de putere și discurs.

Dar întrebarea lui Babbitt rămâne: Cine este omul capabil să se opună tuturor acestor forțe?

Pentru că dacă omul este numai produsul lor, nu mai există eliberare. Există doar o producție care se schimbă. Un sistem produce un tip de om. Îl criticăm. Creăm alt sistem. Acesta produce alt tip de om. Îl criticăm din nou. Și astfel începe o succesiune infinită de eliberări.

Dar unde e omul care se poate ridica deasupra sistemului?

Babbitt ar răspunde: În caracter. Nu în „eu”-l spontan. Nu în dorință, identitate, în statutul de victimă, ci în capacitatea de a judeca și de a se conduce.

XXXI. Omul care spune „nu”

Aici se află poate cea mai simplă definiție a libertății. Un om liber nu este omul asupra căruia nu exercită nimeni presiune. Asta este aproape imposibil. Familia exercită presiune, societatea, cultura exercită presiune, economia, instituțiile, moda, prietenii, propriile dorințe.

Întrebarea e dacă omul poate spune „nu”. Poate să spună: „Nu vreau ceea ce mi se spune să vreau.” „Nu accept ceea ce grupul meu acceptă.” „Nu voi face ceea ce toți ceilalți fac.” „Nu-mi voi justifica viciul prin faptul că societatea m-a făcut astfel.” „Nu voi considera adevărat ceea ce îmi convine.” „Nu voi numi bine ceea ce îmi satisface dorința.”

Aceasta este libertatea negativă în sensul cel mai profund: capacitatea de rezistență. Și aceasta ne duce din nou la inner check.

XXXII. Marea problemă a modernității

Dacă ar trebui să reducem întreaga genealogie a acestor trei părți la o singură transformare, ea ar putea fi aceasta: Omul occidental a mutat treptat centrul problemei de la formarea individului la transformarea mediului care îl formează.

Rousseau spune că societatea îl corupe. Marx spune că structura economică îl alienează, Gramsci că hegemonia îi modelează conștiința, Frankfurtul că cultura de masă îi integrează opoziția, Althusser că ideologia îi constituie subiectivitatea, Foucault că puterea și normele îi produc formele de subiectivitate.

Fiecare dintre aceste teorii descoperă ceva, corectează o orbire a predecesorului, arată că omul nu e o insulă. Dar există și un risc. Cu cât explicația socială devine mai sofisticată, cu atât omul poate deveni mai puțin responsabil. Dacă totul este structură, ce mai e alegere? Dacă totul este putere, ce mai e adevăr? Dacă totul este discurs, ce mai e realitate? Dacă totul este construcție socială, ce mai e natură? Dacă totul este determinare istorică, ce mai e libertate?

Acestea sunt întrebările pe care nu le putem evita.

XXXIII. Concluzie: de la Marx la omul modern

Drumul de la Marx la Foucault nu este drumul unei singure doctrine. Este drumul unei întrebări care se mută permanent. Marx întreabă cine controlează economia. Lukács întreabă cum devine această ordine aparent naturală. Gramsci întreabă cum devine dominația consimțită. Frankfurtul întreabă cum se reproduce dominația prin cultură. Marcuse întreabă cum sunt modelate dorințele. Althusser întreabă cum este produs subiectul ideologic. Foucault întreabă cum produc puterea, cunoașterea și normele formele în care ne înțelegem pe noi înșine.

Acesta este marele salt al secolului XX: de la exploatarea muncii la producerea subiectului. Iar odată ajunși aici, omul modern începe să privească aproape fiecare aspect al propriei sale existențe cu suspiciune. Poate familia să fie o formă de dominație? Poate școala? Poate religia? Poate medicina? Poate psihiatria? Poate limbajul? Poate morala? Poate tradiția? Poate chiar ideea de „normalitate”?

Această suspiciune are o forță critică extraordinară. Dar ea produce și o problemă. Dacă totul trebuie demascat, ce mai rămâne după demascare? Dacă orice normă poate fi un instrument al puterii, ce normă ne permite să judecăm puterea? Dacă orice adevăr este suspectat că este produs social, pe ce temelie criticăm falsul? Dacă orice disciplină este suspectă, cum mai formăm caracterul? Dacă orice identitate este analizată ca produs social, mai există un „eu” capabil să aleagă?

Aici revenim încă o dată la Babbitt. El nu ne oferă o teorie a puterii comparabilă cu Foucault. Nu analizează instituțiile moderne cu instrumentele lui Gramsci. Nu construiește o critică a capitalismului asemenea lui Marx. Dar oferă ceva ce întreaga genealogie riscă să piardă: ideea că omul nu trebuie doar eliberat de ceea ce îl condiționează, ci trebuie și format pentru a putea fi liber.

Aceasta este diferența decisivă. Marx ne întreabă: „Ce structuri te împiedică să fii liber?” Gramsci: „Ce cultură te face să accepți această lipsă de libertate?” Foucault: „Ce relații de putere te fac să devii subiectul care ești?” Babbitt întreabă: „Ce ai făcut tu pentru a deveni capabil să fii liber?”

Și poate că modernitatea a devenit atât de preocupată de primele trei întrebări încât a uitat-o pe a patra. Am învățat să suspectăm societatea. Am învățat să suspectăm instituțiile. Am învățat să suspectăm tradiția. Am învățat să suspectăm normele. Am învățat să suspectăm limbajul. Am învățat să suspectăm puterea. Dar cine ne mai învață să suspectăm propriile noastre dorințe? Cine ne mai spune că nu orice sentiment este adevărat, că nu orice revendicare este dreaptă, că nu orice frustrare este o nedreptate, că nu orice limită este opresiune, că nu orice impuls trebuie exprimat și că nu orice „eu” trebuie confirmat?

Aici se află marea întrebare pe care o vom duce în ultima parte. Pentru că, dacă prima parte a început cu Rousseau și cu descoperirea omului natural, iar a doua a urmărit transformarea societății prin revoluție și socialism, această a treia parte ne-a adus la omul asupra căruia societatea, cultura, ideologia, discursul și puterea acționează simultan.

Omul modern se consideră tot mai liber. Dar este posibil ca tocmai aici să apară paradoxul: cu cât descoperă mai multe structuri care îl condiționează, cu atât devine mai puțin sigur cine este el însuși.

Iar atunci apare întrebarea finală: mai există un om capabil să se ridice deasupra tuturor acestor determinări? Dacă răspunsul este da, atunci trebuie să existe în om ceva care nu este redus complet la structurile care l-au format. Ceva capabil să judece. Ceva capabil să aleagă. Ceva capabil să reziste. Ceva capabil să spună „nu”.

Pentru Babbitt, acel ceva este legat de caracter, voință, măsură și frâna interioară. Pentru gânditorii pe care i-am urmărit aici, problema este mult mai complicată. Iar în Partea IV vom putea pune aceste două perspective față în față. Nu doar Marx cu Babbitt. Nu doar Foucault cu Babbitt, ci întreaga genealogie cu întrebarea fundamentală: ce mai înseamnă să fii liber atunci când omul însuși este considerat produsul societății?

Și de aici ajungem la problema omului contemporan: omul care cere să fie el însuși, dar nu mai știe ce înseamnă „sinele”; omul care cere libertate, dar nu mai știe să se stăpânească; omul care suspectează orice normă exterioară, dar poate deveni sclavul propriilor impulsuri.